In memoriam... Marx y su concepto de hombre

Resumen: El presente trabajo intenta ofrecer una exposición general de la idea marxiana de hombre. Para tal cometido será menester explicitar cómo se aproxima el marxismo ante el problema del hombre; prestando atención a la noción de «alienación» o enajenación como fundamento del concepto marxiano de «hombre». Igual de importante será atender al problema de la vindicación humanista de Marx, lo cual permitirá desembocar al circuito argumental de los derechos del hombre.

Palabras clave: Antropología filosófica, historia, condición humana, marxismo.

Por: Ramsés Oviedo Pérez

Introducción

Actualmente se agudizan las «crisis humanas» y de ahí surge la necesidad de un referente teórico capaz de brindarnos una explicación de la «naturaleza humana». Para estos efectos, el problema en cuestión tiene una pluralidad de tratamientos que logran perfilarse de modo dialéctico. Para precisar qué referente sea más abarcador que otro habría que suponer no solamente que son teorías rivales, sino que responden a diferentes coordinadas teóricas para posicionar su respuesta ante la pregunta milenaria: ¿qué es el hombre?

No por azar Platón, Aristóteles, Darwin, Marx, Freud, Sartre, Skinner, Lorenz, entre otros, han respondido a lo que sea la «naturaleza humana». Habrá que considerar que diferentes perspectivas acerca de conducen a distintas conclusiones sobre lo que debemos hacer y cómo debemos hacerlo (Stevenson, 1995: 16). Aun cuando parte de sus concepciones coincidan en algo (como cristianismo y marxismo en su referencia a la historia), no obstante hay diagnósticos teóricos difícilmente compatibles (como las justificaciones del mal humano). Aun así, no siempre es fácil determinar qué autor consolidó «mejores» investigaciones teniendo en cuenta, desde luego, que una adecuada interpretación de cada uno permita arrojar luz (en el mejor de los casos) sobre un tipo de crisis humana contemporánea (cf. Ferrater Mora, 1983: 178-207). El carácter de este supuesto hace posible recurrir a uno tan eminente como Karl Marx.

En este ensayo se presupone determinada «crisis humana» en nuestra época, pero aplicando el análisis especialmente, pero no exclusivamente, de lo que concibió Marx como «hombre», ya que en él concurre una crítica del concepto aludido. Por consiguiente, intentaremos ofrecer una exposición general de la idea marxiana de hombre. Para tal cometido será necesario explicitar cómo se aproxima el marxismo ante el problema del hombre (§ 1); para después atender a la noción de «alienación» (o enajenación) como fundamento del concepto marxiano de «hombre» (§ 2). Pero también será muy importante considerar la vindicación humanista de Marx (§ 3), lo cual permitirá desembocar a la crítica de los derechos del hombre (§ 4) de Marx.

Frente a un gran problema

Pues bien, el concepto de «hombre», en la medida que posee una legitimidad filosófica, ocupa un papel importantísimo en la problematización de cualquier «filosofía sistemática». Por ello no es indiferente saber que la pretensión sistemática de Marx incidió en el desarrollo crítico de una idea de hombre. Es de notar que la fundamentación de su idea de hombre se articula teóricamente en una «antropología filosófica». Y es cuestión de la «filosofía del hombre» ofrecer una explicación multilateral del hombre (Gouliane, 1970: 12). En ese sentido, la categorización del hombre tendría que hacerse consistir no ya en un reduccionismo de cualquier tipo (v.g.: biologicista, antropologista, sociologista, economicista, &c.), sino en reconocer la complejidad subyacente en el objeto mismo del hombre.

Ahora bien: ya insinuada la relevancia filosófica del «hombre» en Marx, queda basarnos en una totalización dialéctica (en vez de sistematizar defectuosamente sus ideas antropológicas) que, en tanto aviene un «proceso de ajuste de las partes llevado a efecto por la aplicación de un esquema del todo» (Bueno, 1970: 100), sea capaz de instruirnos la parte totalizante que problematiza la filosofía del hombre marxiana. En el caso marxiano, resalta que su contribución al conocimiento psicológico tuvo sus irreconocibles descuidos, como la dispersión, tergiversación y anticipación (Fromm; Burlá, 1968: 3). Pero el concepto de «naturaleza humana» (o de «esencia del hombre») atraviesa de cabo a rabo la obra de Marx. Así, por ejemplo, en sus Tesis sobre Feuerbach (1845) pertrecha una definición de la «naturaleza del hombre en general», y dice: «la naturaleza real del hombre es la totalidad de las relaciones sociales». El vigor de esta tesis, no obstante, podría notar un esquema formalista en cuanto envuelve una totalización dialéctica correspondiente a la sustantivación del hombre como ser económico. Será un hecho que en su concepción del hombre se subsume, puesta en guardia, una concepción determinista de la Historia. Desde luego, la «filosofía de la historia» marxiana supone –casi hegelianamente– que la Historia, a través de sus múltiples etapas económicas, conlleva inmanentemente al progreso del «comunismo». No faltará decir que la función del hombre implica desencadenar las condiciones de posibilidad para una revolución social. Tal tesis sin duda ha sido radicalizada en muchos puntos.

Esta idea, en efecto, va detrás del pensamiento marxista. Profundizando en ello encontramos que el hombre se ha organizado a sí mismo dentro de muchos tipos de sociedad con distintos modelos socioeconómicos. Lo que implica que el hombre es un ser histórico que transforma a la naturaleza porque es capaz de conocerla; y, en tanto la comprende, se transforma a sí mismo transformando a la naturaleza. El propio John Lewis, que fue un estudioso de Marx, glosa así esta cuestión:

El hombre aparece como la criatura que aprende a entender, manipular y alterar su medio ambiente, en lugar de [...] adaptarse a sus presiones. El hombre es el que hace y utiliza la herramienta [...] es la primera criatura que produce sus propios medios de subsistencia, que siembra y cosecha [...] Así como crea su medio ambiente conforme a sus necesidades, así crea su mundo. Él y su mundo [...] evolucionan juntos. Por consiguiente no es creado a imagen y semejanza de Dios [...] sino que se crea a sí mismo como crea su historia (1973: 143).

Lo importante es que la estructura organizativa en la historia humana no es esencialmente la misma en su despliegue, sino que la propia historia atestigua la extraordinaria capacidad del hombre para el cambio. Ahí radica el valor de la praxis humana. La naturaleza social del hombre sin duda Marx la enfatizó en las labores productivas, en el trabajo: la «producción» es, tanto en su contenido como en su forma, actividad y consumo social. Pero el caso de organización que Marx criticó sobremanera fue el sistema de relaciones sociales que dio la aparición del «capitalismo». Porque las condiciones de producción del capitalismo imponen una explotación abierta, directa, descarada, brutal, &c.

La repercusión que tiene en la concepción del hombre descubre no tanto que el hombre se diferencia del animal (no humano) por los medios de subsistencia que crea, sino que genera un modo de conceptuar la naturaleza humana en función de las relaciones sociales que inherentemente le define por el capitalismo. Y es que en el desarrollo capitalista los problemas de mercado, comercio, industria, &c. suponen la reorganización de las relaciones sociales (no tan afables para el socialismo). Al mismo tiempo deja permear un nuevo marco socioeconómico que velará por determinada ideología. En realidad, diría Marx, «el capitalismo fue establecido cuando los grupos conectados con el desarrollo de la industria maquinizada, con sus nuevas demandas, nuevas ideas y valores, conquistaron el poder político y comenzó la reconstrucción de la legislación y las instituciones» (ibid.: 151-152; subrayado mío). Ante esto, es imposible no tomar en cuenta una idea tutelar del marxismo, que es la idea de «alienación», en cuanto es la condición real y concreta del trabajador visto –en las inmoralidades de una clase dominante– como mero objeto que se cosifica. Ahora pasemos de manera esquemática a la teoría de la enajenación marxiana.

El aspecto de la alienación

El concepto de enajenación de Marx, sobretodo el de los Manuscritos, procede de Hegel y de Feuerbach. A partir de ellos Marx desarrolla la idea de un concepto político-social de enajenación (Entfremdem) o alienación (Entäussrung). Esta procedencia, aunque podría refrendar a toda vez una deuda, no obstante mantiene deslindes teóricos tanto de la filosofía hegeliana como de la feuerbachiana. Así, si deseásemos manifestar un cuadro comparativo que connotase las distintas formas de concebir la enajenación entre Hegel, Feuerbach y Marx, acaso nos sirva el propuesto por el reconocido marxólogo Sánchez Vázquez (2003: 81):

[criterio↓/autor→]	HEGEL	FEUERBACH	MARX
1. Sujeto de la enajenación	El Espíritu	El hombre	El obrero
2. Actividad en que se enajena	Espiritual	Actividad de la conciencia	El trabajo
3. Carácter de esta actividad	Teórica (auto-conocimiento)	Teórica (conciencia de sí)	Práctica (acto de producción)
4. Objetivación	Universal (en la cultura, historia, &c.)	En Dios	En los productos del trabajo
5. Relación entre objetivación y enajenación	Toda objetivación es enajenación	Existe una objetivación no enajenada	No toda objetivación es enajenación
6. Superación de la enajenación	Al cancelarse toda objetivación	Al cancelarse la objetivación religiosa	Al abolirse la propiedad privada
7. Valor de esta categoría	Positivo	Negativo	Negativo

Evidentemente, estos filósofos reconocen precisamente la Idea de enajenación como puntal en sus respectivos sistemas. Por caso, Hegel la concibe para explicar el desarrollo del Espíritu; Feuerbach, para conceptualizar su crítica de la religión; Marx, para explicar las contradicciones de la economía política. En cualquier caso, las convergencias y divergencias, en virtud de nuestros fines indagatorios, no hace falta enfatizarlas. Pero sí resulta necesario remarcar que, para Marx, «la alienación no es ni metafísica ni religiosa, sino realmente social y económica» (Stevenson, 1995: 74).

Lo que permite apuntalar las fuentes críticas de la teoría marxiana de la enajenación es, en rigor, un «hecho económico» de grandes ecos para la economía política. Se trata, desde luego, de la triunfante cosificación del obrero. De modo más explícito: cuanto más riqueza produce el obrero éste más empobrece; cuanto más mercancía crea el obrero tanto menos es su valor como mercancía; incluso, cuanto más se valoriza el mundo de las «cosas» más se desvaloriza el mundo de los hombres (como lo recuerda Sánchez Vázquez, 2003: 82). El trabajo enajenado, en tanto hecho socioeconómico, da cuenta de la privación de lo producido por el trabajador (justificado por un bestial trabajo asalariado). Y pese a que el producto sea –a juicio de Marx– la objetivación del trabajo, esto no obsta para resarcir la pérdida del objeto: la enajenación es –en uno de sus tantos aspectos– una relación de extrañamiento entre el trabajo y su producto. Esta forma de alienación es un hecho concreto de la existencia socioeconómica de una sociedad capitalizada a grado tal que afecta la vida social de un cuerpo institucionalmente político. En una sociedad aburguesada se acentúa la división de «clases sociales». Lo imprescindible para trascender los defectos de la vida enajenada ha de hacerse consistir precisamente en la supresión de la clase dominante y la clase dominada. Por ende, la alienación se trata de una fase histórica deshumanizadora que debe ser «superada».

Por eso mismo, una sociedad capitalista que se devanea comercialmente pensando en crear nuevas inversiones de capital, no podrá subsanar con sermones la deshumanización que conlleva una vida social sujeta a la avidez de dinero, &c. Precisamente hay que considerar que en sus Manuscritos de 1844 Marx exhibe un interés por el concepto de alienación. Ahí llega a sostener muy señaladamente que la causa real de la alienación es el sistema capitalista. La enajenación se profundiza en la sociedad capitalista. Según Bartra la alienación se muestra en tres planos:

a)      Como un conjunto de idea, actitudes y sentimientos enajenados que se presentan como creencias en situaciones fantasiosas, o como sentimientos de impotencia, &c.

b)      Como un comportamiento social enajenado que se presenta como una conducta sumisa ante el orden establecido, &c.

c)      Como estados psicológicos (individuales o colectivos) enajenados que se presentan en forma de psicosis y neurosis, &c. (1973: 66-67).

Debido a que la enajenación desborda el campo socioeconómico de una clase explotada, la alienación tiene un peligroso desarrollo que debe quitarse con la abolición del monopolio de clase de los medios de producción. Aun si algunos consideran que la enajenación es un fenómeno de «desadaptación», en realidad el «temperamento revolucionario» (cf. Plamenatz, 1986: 230-240) siempre implica la insumisión a esa forma de «adaptación». La situación que se torna peligrosa es el fetichismo de la mercancía, porque lo que tarda en decodificar dicha enajenación es que las relaciones entre las cosas (o mercancías) en realidad expresan relaciones entre hombres.[1] Su significación inmoral es que el hombre se convierte sólo en un «juguete de las fuerzas alienadas» (dixit Marx). Por lo demás, la mercancía manufacturada se somete al proceder adquisitivo de producir, distribuir y consumir, donde lo que se busca normalizar y normativizar es la apropiación individualista del objeto (cosa o «persona»).

En consecuencia, el fetichismo se interpone; pero es no es todo: porque depaupera física y espiritualmente al obrero (y no exclusivamente a él). Es importante saber que Marx reivindica la despersonalización del hombre que está inmerso en la alienación capitalista, frente a la que sostiene que si la alienación creciente es superada por un proceso de alienación decreciente será factible la realización de las potencialidades humanas. Como dice Lewis: «Marx consideró el cambio como el único modo de crear condiciones dentro de las cuales es posible vivir una ética genuina, esto es una existencia genuinamente humana» (1973: 160). Tal es la base principal que convendrá interpretar –dicho en sus generalidades– como la punta de lanza de lo que se puede llamar «humanismo marxista».

Humanismo y marxismo

Es sabido que Marx no escribió ninguna obra consagrada sólo a los problemas de la filosofía moral. Con todo aplomo intelectual, Kamenka advierte que Marx en ninguna parte analiza críticamente «el significado de los términos morales o el fundamento de las distinciones éticas» (1972: 23). Pero el hecho de que no hallemos un tratamiento explícito de filosofemas éticos en la obra marxiana; y aún más, por la discurso de Althusser sobre un «antihumanismo teórico de Marx», de ningún modo significa que el propio Marx no los suponga. Por eso, no es necesario añadir más leña a una disputa persistente sino mostrar el fundamento «humanista» del pensamiento marxiano. Pues bien, el problema del humanismo en Marx –con todo y que para Foucault el humanismo haya sido una especie de prostituta en el pensamiento occidental– tiene una relación con la crítica de las formas de la vida alienada (capitalismo, religión, &c.) como lo inquirió en sus Manuscritos:

El ateísmo –nos dice Marx–, en cuanto transustanciación de Dios, es el advenimiento del humanismo teórico; el comunismo, en cuanto transustanciación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad del hombre, o sea: es el advenimiento del humanismo práctico. [...] el ateísmo es Humanismo obtenido, cual por intermediario propio, por la transustanciación de la religión; el comunismo es humanismo alcanzado, cual por intermediario propio, por transustanciación de la propiedad privada. Solamente por transustanciación de tales intermediarios [...] vendrá al ser el Humanismo positivo (cit. en García Bacca, 1985: 73; énfasis nuestros).

Debiésemos destacar que el término «transustanciación» (Aufhebung) es, con todo el peso de su connotación teológica, una acción dialéctica: es el cambio total de una cosa en otra cosa. De ahí que los humanismos referidos por Marx (teórico, práctico y positivo) tengan el plan de transustanciar «objetivaciones del hombre» (trabajo, religión, moral, &c.) por otras centradas –pese a su utopismo– en una emancipación humana (intrínsecamente relacionada con la superación de la alienación). Puede suponerse que Marx establece un nexo biunívoco entre humanismo y emancipación naciente de su teoría comunista, sólo que los poderes que obstaculizan el despliegue de las fuerzas propias del hombre ponen a prueba toda posible desalienación. Las formas de emancipación (negadora de Dios y de la propiedad privada) que subraya Marx son el ateísmo, comunismo y humanismo positivo. Tanto el ateísmo como el comunismo son necesarios para la emancipación del hombre tanto a nivel teórico (aunque la filantropía del ateísmo sea abstracta y filosófica) como a nivel práctico (que busca la filantropía efectiva del comunismo real).

Tal y como sostuvo Marx, ateísmo y comunismo son el advenimiento real de su esencia –la del hombre– en cuanto real y realizadora. Porque la propiedad privada tiene efectos antropológicos negativos que, de ser superada por un comunismo que no sea grosero o meramente político, puede concretar al hombre rico y total [sic], a ése que da sentido a todas las potencialidades humanas. El comunismo que defiende Marx es el que se caracteriza por superar positivamente la propiedad privada en cuanto enajenación humana, y como apropiación real –sin desconcertantes extrañamientos– del ser humano por y para el hombre; un comunismo, en definitiva, que solucione el problema de la «historia» (en la acepción marxista). Es una ambición que, como se relaciona con la transustanciación de los fenómenos religiosos, morales, jurídicos, &c., busca descubrir al hombre teórico. Al criticar la objetivación de este humanismo teórico da pie a probar los derroteros inhumanos de la economía burguesa. Será necesario que mientras el hombre asuma sólo teóricamente su humanidad, se transustancien verdaderamente todas las objetivaciones del hombre (Dios, moral, mercado...) en una humanidad práctica.

En Marx, adviértanoslo, el proyecto tendente a ese humanismo práctico define al comunismo así: «el comunismo, en cuanto transustanciación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad del hombre». Pero sucede que, pese al perfilamiento del humanismo práctico, hay una cuestión ideológica que sesga en la práctica precisamente la realización plena del humanismo positivo. Se trata del empeño que tienen los «derechos del hombre» en el sujeto que es capaz –como se adujo– de transustanciarse de individuo natural en hombre práctico. Si así lo interpretamos surge esta cuestión: ¿qué papel tienen los «derechos humanos» en la crítica de Marx sobre al capitalismo entendido éste como un sistema inhumano de relaciones sociales?

Marx y los derechos del hombre

La cuestión de los «derechos del hombre» –como término del vocabulario jurídico-político– es un tema muy punzante en Marx (como en cualquier sistema jurídico que admita su relevancia política y ética). Pues el hecho de condenar, como lo hizo Marx, a los Derechos del hombre porque idealizan un estado de cosas inhumano, y porque actualizan una abstracción del hombre, es una idea que va contra el enfoque común y vulgar de los «derechos humanos». Pero aquí convendría tener presente que para Marx la afirmación de los Derechos del hombre es una afirmación eficientemente ideológica (Bourgeois, 2003: 103). La raíz de esta negación se produce por el sentido que le da Marx a la «función histórica» de los Derechos humanos. Al hacerse cargo de una crítica de los Derechos humanos Marx procura pensar «filosóficamente» los Derechos del hombre.

El discernimiento de las determinaciones ideológicas de los Derechos del hombre se perfila más por su estatuto político que por su contenido político. De ahí que, el papel político de los «derechos», supuesto que los forja un Estado, puedan sustantivarse en un sentido absoluto. Sentido que toma su fundamento político como querer puro del hombre sustantivado universalmente. Esto implica que los Derechos humanos, debido a su exaltación universal, aferren al Estado como propiamente político. Pero como obsta la fundamentación iusfilosófica de esto, hay que tener claro que para Marx el Estado político es la efectividad del Estado cristiano. Y es que, como explica Bourgeois, «el Estado político, laico, ateo, democrático, realiza de manera efectiva el fondo humano que el cristianismo expresa de manera ideal» (ibid.: 104). La teoría marxiana del Estado sostiene que, pese a que haya una idealidad ipso facto irrealizable sobre el ser humano, sin embargo el Estado cristiano tiene necesidad de mediatizar su trasfondo humano en creaciones que sean en verdad humanas (Marx, 1988: 360).

Cabe destacar, a este respecto, que el libro de La cuestión judía de Marx define su concepción de los Derechos del hombre. En ella –bajo el tema de la emancipación política de los judíos– aduce que los Derechos, al proclamarse en su origen privilegio del Estado cristiano («el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre»), deben ser negados absolutamente. Con eso Marx pretende develar el fundamento teológico que encubre la función declarada de los Derechos. O en otras palabras: Marx quiere decir que los Derechos están empañados de un cuño teológico. Y al considerar a la religión como una forma de vida alienada, la negación marxiana de los Derechos del hombre insta a rechazar el contenido de tales derechos. Debemos profundizar en que la crítica marxiana afirma que los derechos del «burgués» no son los derechos del hombre. De ahí que los derechos no expresan la «soberanía del hombre» sino la «soberanía de la propiedad». Por el hecho mismo de oscurecer la propia libertad que busca, agudiza su carácter contradictorio. En ese sentido, Marx arguye que los derechos que supone el Estado moderno tienen su base en la esclavitud antigua:

Se ha demostrado cómo el reconocimiento de los derechos humanos por el Estado moderno tiene el mismo significado que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo. En efecto, así como el Estado antiguo tenía como fundamento natural la esclavitud, el Estado moderno tiene como base natural la sociedad burguesa y el hombre de la sociedad burguesa (Marx, 1958: 179).

Esta concepción destaca la premisa de que los Derechos no son innatos al Estado moderno, sino que derivan de un proceso histórico de formación socioeconómica que se fija realmente en una sociedad aburguesada. De ahí la reivindicación de Marx sobre los derechos reales en un estrato social no necesariamente politizado. Su teoría es que cuando el hombre individual haya reconocido sus fuerzas propias como «fuerzas sociales», y no siga subyugado a la fuerza política, sólo entonces podrá realizar su emancipación realmente humana. Esto todavía requiere saber que, en conjunto, su teoría de la emancipación remite a su teoría de la alienación. Pero esté presente que la proclama marxiana no es, en definitiva, el individualismo que detenta la sociedad moderna, sino la reconstrucción comunista –aun siendo una «idea fuerza»– del género humano.

En relación a los derechos del hombre, esa negación de cuño comunista (que supone la negación de la propiedad privada) se apoya en que la asunción de los derechos del hombre manifiesta el ser negativo del proletario. Ahí la cuestión es que los Derechos del hombre guardan una raíz ideológica dada por la burguesía. En todo caso, la crítica marxiana de los Derechos del hombre insiste en que los Derechos del hombre aparecen como justificación ideológica de la determinación política del burgués. Lo cual obsta su aparición en la praxis proletaria. Tal destino hace imposible la realización positiva del proletariado. Lo decisivamente importante es que los Derechos del hombre fundamentan la ideología del Estado. No habría que dudar eso sabiendo que el Estado objetiva el interés común de una clase dominante a través del trabajo. Esto implica que el Estado recurra a algo que afirme el derecho universal de los individuos, aun cuando sea la propia burguesía quien se encargue de negar dicha universalidad.

Consideremos ahora que, no obstante el destino histórico-político de los «Derechos del hombre», Marx presenta a la libertad y la igualdad como «derechos» propiamente (tanto en sus Esbozos como en el libro primero de El capital). Esta resolución se da a sabiendas de las condiciones económicas del intercambio mercantil en la producción burguesa. Pues el intercambio económico iguala en su forma a los sujetos al tiempo que se limita por el reconocimiento de la libertad singular de cada quien (Bourgeois, 2003: 116). Sin embargo, para Marx hay una contradicción en el intercambio mercantil que consiste en el usufructo laboral del obrero. En tanto el capitalista le despoja de sus condiciones de producción al obrero, no cabe duda que la supuesta igualdad y libertad terminando siendo desigualdad y despotismo. Seguramente por eso Marx (1988: 189) apeló a la imagen del Edén para cavilar que ahí sólo reina la libertad, la igualdad y la propiedad. Pero Marx no quita la atención en esto: y es sobre la cuestión teórico-ontológica de que los Derechos del hombre, en tanto las relaciones sociales de producción, permiten la realización de los individuos reales. Y lo es porque los derechos presentan la individualización del ser social en su sentido práctico-político. Los derechos, si acaso priorizan la individualidad de cada quien, entonces tienen la necesidad de conocer las relaciones sociales de los individuos. A pesar de eso, el gran problema es que, aun cuando la gran masa de fuerzas productivas dé cuenta de las relaciones sociales, no obstante, esa propia praxis condiciona toda su individualidad humana.

Por lo anterior, ¿sería posible que el proletariado sea el material apropiado del que surja la norma absoluta del derecho? La respuesta es embarazosa. Empero, Marx considera que la praxis inmediata es la de individuos necesitados que, por mor del sufrimiento original que mediatiza su praxis laboral, pueden medir su «ser» con su derecho a ser y con la fuerza de un individuo revolucionario. Puesto que el condicionamiento socioeconómico del individuo no es determinante sino en la medida que sus necesidades se mediatizan por un acto «libre». El contexto socioeconómico de una sociedad aburguesada crea condiciones que, por oponerse a toda forma de igualdad, han de trascender en el proletariado (aunque no sólo en él) como el aspecto justificado para una rebelión contra ese orden imperante.

El condicionamiento inhumano de las relaciones sociales no puede transformarse totalmente a no ser que presente una fuerza productiva digamos revolucionaria. En esa situación no es necesario sólo prescribir un «temperamento revolucionario», sino que, antes que nada, exige concebir el sentido del comunismo como una fase necesaria en la evolución de la emancipación humana. La propia miseria del proletariado ha de asumir, según Marx, la lucha de vida o muerte con tal de recuperar su propio ser [...] La desalienación que supone esta reivindicación pretende dar cuenta de que el trabajador no es un simple ganapán; y que a través del acto revolucionario se niega la negación de sí mismo en vista de una vida alienada. Así, desde la negación de su individualidad vive la negación de sí mismo. La negación de la negación en Marx se concibe como positividad (potencia).

Asimismo, podemos decir que los Derechos del hombre, si abstraen la identidad universal que genera la negación de sí, no satisfacen las fuerzas productivas de los individuos revolucionarios. Y es que si la existencia es lo que debe de asegurar el individuo revolucionario, debe identificarse vitalmente con la necesidad de su valentía, del sentimiento de su dignidad y más. En cuanto el acto revolucionario busca negar las relaciones sociales que lo enajenan posibilita el desarrollo real de la libertad y la necesidad; pero, sobre todo, en tanto es un acto de la conciencia social del revolucionario, hace posible que su individualidad humana se objetive como la conciencia de su derecho. Para redondear todo este argumento Bourgeois acierta de manera muy condensada, diciendo:

Resulta por lo tanto muy claro que el rechazo definitivo de Marx a la ideología de los Derechos del hombre, no significa de ninguna manera que su teoría materialista de la historia social aniquile el principio de una afirmación real del derecho de los hombres en tanto que individuos. La razón que lo lleva a denunciar los Derechos del hombre es la misma que lo mueve a exaltar [...] la libertad absoluta en la necesidad absoluta [...] En su misma praxis, en las múltiples caras de su firme compromiso político, el hombre condenó el formalismo hipócrita por el cual los Derechos del hombre niegan los valores “morales” en los cuales pretenden fundamentarse [...] porque una vez liberada del moralismo falsificador o ilusorio, la moral accede a su verdad en la lucha histórica, la única que, según Marx, puede realizar su objetivo universal (2003: 130-131).

En definitiva, no convendría reducir la aportación de Marx como una postura ambigua, según veía Atienza (1982), sino que como una propuesta de gran valor en la crítica de los derechos del hombre.

Conclusiones

Aunque el desarrollo triunfal del marxismo tuvo un peso ideológico, y un enorme peso teórico en innumerables investigaciones sociopolíticas (aun para la llamada «metapolítica»), es bien cierto que sus bases para la elaboración de una filosofía del hombre no h7abría que distanciarlas pero sí distinguirlas de un presupuesto fundamental, a saber: que el hombre se define en función de la totalidad de sus relaciones sociales. La tesis sigue siendo polémica. Pero ante la pluralidad de ofertas teóricas que se ofrecen actualmente, consideramos prudente un fuerte consejo de Norberto Bobbio (2001), de evitar todas las desmesuras propias de marxolatría o marxofobia, en esa medida podremos dar cuenta de los detalles que le faltaron estudiar a Marx. Para ello hay que volver a las fuentes (aunque no podamos dejar de lado la morosidad de las teorías). Es historiar, en el fondo. No está todo dicho.

Par evitar el revisionismo light, hay que ver en Marx una alternativa capaz de esclarecer el subsuelo de los problemas sociopolíticos del presente. Encontrar esa filosofía que buscó el humanismo teórico, práctico y positivo de Marx, es justamente una pauta para repensar el contexto del hombre moderno, posmoderno, o transmoderno, sea en nuestra Latinoamérica o en donde sea. Por eso vale la pena volver a considerarlo hoy a 200 años de su nacimiento. ¿Qué cosas hubieran pasado sin Marx? En fin, si se acepta este contrafáctico seguramente las construcciones sociohistóricas serían muy otras. ¿Ustedes han imaginado algo distinto? Gracias.

Referencias bibliográficas:

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STEVENSON, Leslie (1995), “Marx: la revolución comunista”, en Siete teorías de la naturaleza humana, Catedra, 19ª ed., Madrid.

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[1] Precisamente de tal fetichismo Marx gestó una «teoría del valor» que, no por flojera sino por espacio, no desarrollaremos aquí.

Propuestas de un candidato futurista

II. El clima

La finalidad del proyecto “El clima” es simple: ustedes votarán por el clima que deseen cada día. Debo aclarar que esto sólo surtirá efectos en nuestro territorio, sin afectar a las alcaldías vecinas. 

Somos conscientes de que el clima, aunque acostumbrados ya a sus indeterminaciones, suele causar impacto en el desarrollo de nuestras actividades. Por ejemplo, los vendedores en los diversos tianguis de la demarcación dependen mucho del clima, y también los consumidores: si llueve, será un mal día para surtir y vender lo que se requería. Así mismo, el frío puede ser violento: los infantes, así como los adultos mayores, de nuestra sociedad tienen mayor probabilidad de enfermar. De igual manera, las altas temperaturas también tiene sus inconvenientes, los “golpes de calor” y la insolación no tienen que minimizarse. Es por ello que trabajaremos en la colocación de una cubierta, la cual se expandirá a grandes alturas y, como lo dije, sus efectos sólo atenderán a nuestro territorio. 

Esta cubierta contiene la tecnología suficiente para aprovechar la energía solar, eólica y, también, para poder filtrar el agua pluvial. Ahora, ¿cómo es que vamos a elegir el clima? Utilizaremos el mismo sistema de retina, y los votantes principales serán los residentes en este territorio. También podrán votar quienes vengan de otra alcaldía vecina a laborar a nuestra demarcación, pero para ello se requerirá la justificación de su empleo y su horario, ya que si su trabajo sólo es de lunes a viernes, esos son los únicos días que serán votantes. Nadie más podrá votar respecto al clima. Si en alguna ocasión llegásemos a tener la visita de algún político considerado como importante –o alguna figura internacional-, el clima seguirá dependiendo de la elección: nadie, ni ningún título social o de otra índole, le dará peso a la elección, salvo por el asunto de la regla de la mayoría.

Sabemos que tenemos zonas de siembra y cosecha, les decimos a quienes trabajen esas tierras que no tienen que preocuparse por las decisiones del clima: la cubierta estará diseñada para que su zona cuente con el mejor clima posible para que la cosecha esté garantizada. Cualquier hecho que ponga en riesgo su campo y esté vinculado con algún defecto de la cubierta, será atendido de inmediato. Sin embargo, estaremos exentos de responsabilidad si el riesgo fue por manipular o no tomar las medidas necesarias para el cuidado del campo por parte de los agricultores.

En caso de pedir climas poco favorables para todos, tales como los polares o muy cálidos, se pedirá que justifiquen su elección. Si las razones expuestas carecen de argumentos sólidos, se anulará el voto. Se podrá ratificar la anulación de dicho voto, y entonces nuestros especialistas en asuntos relacionados con el clima llamarán para discutir de manera directa si acaso la solicitud de verdad tiene implicaciones interesantes socialmente o algún impacto benéfico en la vida de las personas: lo que se exprese en la videollamada será escrito y pasará a ser del conocimiento de todos. En caso de que los especialistas detecten una especie de broma, se anulará el voto del clima del responsable y recibirá atención ética: no será víctima de ninguna sanción jurídica. En el caso extraordinario de que un clima como el polar –o alguno otro extremo- sea favorable, las consecuencias benéficas de tal situación serán del conocimiento de todos, y se procederá a elegir si aceptar tal opción o desecharla. Si la propuesta fuese descartada, nuestros especialistas trabajarán en saber si las consecuencias benéficas presumidas realmente pudieron cambiar de manera sustancial la vida de las personas. De ser el caso extraordinario que sí, se le gratificará a la persona que haya pensado en tal estado benéfico poco analizado.

Se requerirá un porcentaje, al menos, del 90% de la población para que se proceda a realizar lo elegido. En caso de no cumplir con el porcentaje mínimo, la cubierta sólo ejecutará la tarea de recolectar energía y el clima será aquel que las condiciones naturales determinen. 

La elección tendrá dos horarios: de 9:30pm a 12:00am de la noche anterior al día en cuestión. En caso de no poder votar en ese lapso, el otro horario será de 4:30am a 5:30am del día en cuestión. El efecto de la decisión será gradual, pero su auge será a partir de las 12:00pm e irá disminuyendo a las 7:30pm. El clima natural, por tanto, estará sin influencia a partir de las 10:30pm y hasta las 6:00am. En épocas de frío se podrá modificar la duración de nuestro clima, pero ello se discutirá en su momento y el procedimiento será el mismo: voto por medio de retina y con el porcentaje mínimo requerido de la elección.

Si la comunidad se reúne, de acuerdo también con un mínimo del 90%, o realiza algún consenso para que nieve en época de invierno sin necesidad de que ello implique frío, se podrá realizar tal acto. Las demás inquietudes que se tengan, al margen de lo dicho hasta ahora o que sean considerados como casos límite, serán discutidos y del conocimiento de todos. 

Como mencioné, el clima es un factor en el desarrollo de nuestras actividades diarias y, por consecuencia, de nuestras vidas. El hecho de tomar una decisión en este ámbito, de manera razonable y de corte democrático, es también una decisión acerca del bienestar en nuestra vida cotidiana. 

M. Téllez. 

Propuestas de un candidato futurista

I. El inicio

Les anticipo que ustedes para mí no son votos: son personas. 

A unas cuadras de aquí crecí. De hecho a unas calles de este lugar me asaltaron por primera vez, a mis trece años. Me quitaron unos lentes-audífonos y unos diez pesos. La dueña de una fonda escuchó las amenazas que me hacían y salió a auxiliarme con sartén en mano, pero… basta de la anécdota. Confío en su juicio y es un gusto dirigirme a caras que me son conocidas, y también a las que no. 

Algo que deben saber es que no estarán votando por una sola persona: si ustedes son de los que creen que una sola persona es capaz de cambiar los asuntos sociales-políticos de una determinada demarcación, tengo que decirles que no comparto esa visión y, además, considero que están errados. Mis propuestas, y lo que pretendo hacer, tienen a un equipo detrás: cuento con asistencia jurídica, de ingenieros y técnicos en áreas tales como sistemas, civil, electrónico-eléctrico, etc. Además, en la amplia gama de propuestas que escucharán, tengo el apoyo de historiadores, trabajadores sociales, sociólogos, médicos, químicos, economistas, actuarios, biólogos, profesionales del deporte y expertos de otras áreas que estarán analizando el desarrollo y los resultados de los programas que se implementen. Podrán revisar el CV de cada uno de los miembros accediendo a la nube que les haremos conocer al final de esta presentación. Por tanto, su voto no es sólo para mí, es para este equipo. 

Lo que hacen en añadir su voto electrónico por medio de la retina y seleccionar un único nombre es un mero trámite, porque así estamos acostumbrados desde aquella época en la que se usaban identificaciones de plástico. Aún hay candidatos que creen en esta especie de “monismo” y no señalar quiénes son sus compañeros, y menos mostrarnos las licencias que tienen cada uno de ellos: ignoro si alguna manera de proceder sea mejor, o “más” legítima. Nosotros preferimos mostrar la información necesaria y suficiente. Así son las cosas en este equipo. Mis licencias también las encontrarán en la nube, por supuesto.

Disculpen este rodeo, sólo es para zanjar el terreno y ser claros desde el inicio. Pasaré ahora a decirles mi primera propuesta, la cual tiene por nombre “El clima”.

M. Téllez. 

-Misiva de N a Marzo-  

... en el recuento de daños, nos topamos con mas de un morete en tonos azules, morados, verdes [...] algún abscento que me transformo en siniestra momentánea y fugazmente, todo eso acompañado ...

https://www.youtube.com/watch?v=AR_-_lVnveo